Lo que todo el mundo no sabe


No sabemos de qué estamos hablando

David Jonathan Gross. Premio Nobel de Física, 2004



No sabemos nada del mundo ni de nosotros mismos, pero nos sobran conocimiento e imaginación para establecer conjeturas que lo expliquen todo; conjeturas plausibles, tanto indemostrables como irrefutables pues no se puede certificar un negativo ni es posible reputar equivocada cualquier teoría que soporte la comparación con otras igualmente basadas en presunciones. Decía Nietzsche que “la filosofía es la historia de los errores cometidos por la humanidad”, no exento de razón; aunque él mismo fue incapaz de sustraerse a la seducción de las conjeturas y, en lo más desaforado de su creatividad —ya de por sí ferviente—, concibió lo que Gombrowicz llamaba el “paradigma de una idea estúpida”: el ideal de superhombre.

Lo cierto es que no sabemos nada de nosotros mismos. Terencio en La Andriana, afirma: “proximus sum egomet mihi”. Somos nuestro pariente más próximo y lo ignoramos todo sobre él: por qué está aquí y para qué está aquí. Nietzsche —prometo no volver a citarlo, a menos que sea absolutamente imprescindible—, parafrasea a Terencio para invertir el sentido de la frase: “Cada uno es para sí mismo el más lejano”. No es necesaria tal reversión para hallar el mismo callejón sin salida al final de la frase: somos los más cercanos al misterio llamado pariente y, quizás por ese motivo, los más lejanos a nosotros mismos. Esto parece un buen principio.

Marx, en 11 tesis sobre Feuerbach, lamenta que “hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Nuevo error, en este caso llamativo porque supone una fallida impugnación a la totalidad. Los filósofos, antes de Marx y la abrumadora mayoría después de Marx, han interpretado —no explicado—, el mundo como han podido, y en cuanto consideraban fraguada y suficientemente argumentada su conjetura conducían a la filosofía donde siempre estuvo: en el ámbito de las ciencias morales, es decir, una guía para mantenerse en el mundo con decoro estético e intentar transformarlo a la medida de cada cual. No pueden evitarlo, es una especie de destino infausto, su divina maldición: como les resulta imposible explicar lo que no puede explicarse, perforan los cimientos hasta donde pueden y enseguida levantan un entramado moral que, por lo general aunque no necesariamente, gira en torno a la idea de Dios. Hay otros constructos finalistas que pueden suplir perfectamente a la idea de Dios: el Pueblo, el Estado, la Clase, la Historia, el Mercado, el Partido… Todo son conmutaciones válidas que suplen la carencia de base por una obligación, y me refiero a una obligación moral. Marx también lo hizo, claro está. Su pretensión de haber “dado la vuelta” a la filosofía clásica “idealista” lo condujo a la misma posición: la necesidad de un nosotros activo que encarne la posibilidad de redimir a la humanidad de su ignorancia. Refutar a todos los filósofos anteriores por haber sido incapaces de transformar el mundo, equivale a refutarse uno mismo.
 Como supongo ya repudiado este artículo por los partidarios de Marx, añado a esta introducción algunas opiniones de Heidegger, filósofo naturalmente proscrito por aquellos. En su correspondencia con Hannah Arendt (1961), sobre la polémica organizada por el secuestro en Argentina y posterior juicio en Israel de Eichmann, aduce: “La guerra… [IIGM]… ha tenido consecuencias desastrosas, aunque la peor de todas ha sido hacer olvidar a los filósofos el principal de los problemas, la cuestión capital sin resolver y que deja sin sentido a cualquier otra: el ser”. Sobrado como casi siempre, Heidegger consideró una tragedia que los filósofos olvidasen al ser, obnubilados seguramente por el ruido y la furia de los entes en discordia bélica. Podía permitirse ese lujo porque de los problemas cotidianos de los entes ya se encargaba la estructura sublimada del espíritu a través del Estado nacionalsocialista. Otros reciclaban los etcéteras de la realidad mientras Heidegger permanecía ausente, concentrado en lo que alguno definió como “el abuso del artificio tipográfico”. Luego se volverá sobre la controversia.



Descartes fue un tipo genial. Convenció a la humanidad civilizada de que es posible desentrañar y separar la verdad de la impresión difusa, subjetiva, y, de paso, buscar la certidumbre “en las ciencias”; todo a partir de un sofisma grande como la estufa donde pasaba el invierno, calentito mientras concebía su Discurso. El cogito (pienso) de su célebre enunciado, precisa un sujeto agente, un ser pensante previo a la cualidad de ser. O sea, vuelta a lo mismo: cualquier enunciado original, sistemático, sobre el que pueda fundamentarse una sólida cadena de deducciones, sean las que fueren, necesita en su inicio un hábil artificio que oculte el fondo del entramado, nuestra absoluta ignorancia sobre el cómo y el porqué de la existencia. Kant y Schopenhauer insisten con germánica tozudez: la percepción (intuición) de los fenómenos, las ideas preexistentes, el nóumeno-lugar-comodín donde referir y ubicar el núcleo intraducible de los fenómenos, la voluntad como efecto liberador de la paradoja del ser… Todos acuden en cuanto pueden al mismo refugio: el discurso moral. Loable actitud, sin duda. El único inconveniente es que la filosofía no es —no debería ser, al menos en su principio y parte principal—, una ciencia moral sino un método para la verdad. Un imposible.

A esta tendencia inveterada de discernir a partir de la oscuridad, propia de nuestros amados filósofos, la he llamado en ocasiones “la seducción venusina”. Carl Sagan lo explica muy bien en su maravilloso libro divulgativo Cosmos:

La ausencia de algo visible en Venus llevó a algunos científicos a la curiosa conclusión de que su superficie era un pantano, como la de la Tierra en el período carbonífero. Él argumento, suponiendo que se merezca este calificativo, era más o menos el siguiente: No puedo ver nada en Venus. ¿Por qué? Porque Venus está totalmente cubierto de nubes. ¿De que' están formadas las nubes? De agua, por supuesto. Entonces, ¿por qué son las nubes de Venus más espesas que las de la Tierra? Porque allí hay más agua. Pues si hay más agua en las nubes también habrá más agua en la superficie. ¿Qué tipo de superficies son muy húmedas? Los pantanos. Y si hay pantanos, ¿no puede haber también en Venus cicadáceas y libélulas y hasta dinosaurios? Observación: No podía verse absolutamente nada en Venus. Conclusión: El planeta tenía que estar cubierto de vida”.

No veo nada, luego hay dinosaurios. A dicho paradigma llevan todos los métodos sabidos, expuestos y fundamentados —algunos muy bien fundamentados—, a lo largo de la historia de la filosofía, clásica y moderna. Tal vez, si hablásemos de la filosofía como minucioso compendio de todo lo que ignoramos, en vez de una exposición persistente de todo lo que creemos saber, no tendría actualidad aquella definición de “historia de los errores cometidos por la humanidad”. De Aristoteles a Wittgenstein, la oscuridad es premisa indiciaria. De ahí la voluntad de ser siendo; de ahí Wittgenstein solicitando un puesto de obrero en cualquier fábrica soviética que lo apartase de su actividad intelectual y “mecanizara” su existencia para encontrarle algún sentido. De ahí la insoportable petulancia con que se han expresado en demasiadas ocasiones los poseedores del secreto, los dueños del misterio. A fin de cuentas, la habilidad para distinguir dinosaurios entre tinieblas, o en la mismísima nada, debe de significar mucho para muchos de ellos, quienes, posiblemente, se adivinan gente de otro mundo y otras razas de saurios entre mortales mamíferos. Como suele decirse: un subidón.


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